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#1 - 2006-11-13 13:45
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地球
片断一：人无法居住在"纯粹手段"的桥上
《货币哲学》是西美尔唯一一部结构完整的大部头论著，20世纪开头的那一年问世，不过，其基本思想已经反映在1896年发表的"现代文化中的金钱"一文中。文章的题目已经讲得很清楚：与马克思关心作为商品的货币不同，西美尔感兴趣的是作为文化现象的货币。因此，自然要"从货币经济学结束和尚未开始的地方起步"。西美尔并非不晓得货币首先是一个"历史现象"，但所谓历史唯物主义的货币政治经济学并没有触及货币"对内在世界--包括个人的生命力、个体命运与整个文化的关联的影响"。马克思主义自身当然也有一套人的哲学，但在西美尔看来，恰恰是马克思的人的哲学(而不是他的经济哲学)过于肤浅。对现代货币经济与真正人的历史现象的关联"只能用哲学方式来处理"，意味著要"从生命的一般条件和关系来考察货币的本质"，而历史唯物主义的眼睛对于"生命的一般条件和关系"恰恰是瞎的。
西美尔的货币文化哲学也不是实证的经验社会学的货币研究，按照当今主流社会学界的"学统"观念，西美尔的货币研究也不是社会学论著。西美尔当然看不起经验的实证社会学，如果要"从货币的作用来说明生命现象的本质和机理"，仍然需要哲学思想，而经验的实证思想并不思想--其实也不分析。
货币古已有之，现代经济生活使得它发生了意义深远的变化。对于韦伯，这一变化的深远意义在于理性化机制的形成。对于西美尔，其深远意义首先在于：货币成了个人生命中"不受条件限制的目标"。过去，人们渴求的人生目标--比如美好的爱情、神圣的事业--并不是任何时候都能期望或者追求的，金钱这样的人生目标却是人随时可以期望或者追求的。换言之，前现代的人生目标乃是一个恒定、潜在的生活目的，而不是一种"持续不断的刺激"。如今，金钱成了现代人生活最直接的目标，成了"持续不断的刺激"。从前，宗教虔诚、对上帝的渴望才是人的生活中持续的精神状态，如今，对金钱的渴望就成了这种持续的精神状态。所以，在西美尔看来，"金钱是我们时代的上帝"的说法绝非比喻。
以金钱为中心的生活产生的生命感觉与以上帝为中心的生活产生的生命感觉有形式上的相似：上帝的观念超越了所有相对的事物，是终极性的抽象综合；在上帝观念上，生活的矛盾获得了统一，生命中所有不可调和的东西找到了和谐。同样，货币超越了所有具体事物，显得可以调解一切生活矛盾："金钱越来越成为所有价值的绝对充分的表现形式和等价物，它超越客观事物的多样性达到一个完全抽象的高度。"人们相信金钱万能，就如同信赖上帝全能。
西美尔又将金钱同语言相比。语言不等于具体的富有特性和差异的言语，它本身没有特性和差异，但能让言语富有特性和差异。同样，金钱的独特性恰恰在于其"没有独特性的力量，但这些力量仍然能够给生活添加各不相同的颜色"。金钱显得像纯粹的形式，使得具有质地的生活内容和方向产生质的变化。生活的各种因素通过语法形式而成为接触、冲突、交往的言语，金钱就是现代生活的语法形式，生活中"彼此尖锐对立、遥远陌生的事物找到了它们的共同之处，并相互接触"，成为活的言语。
西美尔的这种货币的上帝类比论和语言类比论并没有先设定某种对金钱的道德立场，相反，西美尔看到，金钱一视同仁地支持截然相反的生活品质，同样推动"大相径庭的思想方向和情感方向"，就好像上帝观念可以被不同的人利用，任何人都可以通过语法形式表达其道德偏好。比如，货币经济生活改变了人与人之间的关系，产生了持续的个人自由主义诉求。原因很简单，在前现代的生活形式中，人与人之间的相互依赖关系是明确、固定、人身化的；在货币经济生活中，人们很少依赖确定的人，每个人只依赖自身。人们固然依赖供货商，但人们可以经常随意更换具体的供货商--就像在现代货币经济生活中，婚姻关系仍然是一种人与人相互依赖的形式，但货币使得人们可以随意更换具体的依赖对象。在前现代时代，同他人的外在联系都带有人身特征，货币经济生活结构能够使人的日常活动与其人身色彩--也就是其真正的自我显得不相干，人身自我能够退出日常关系，从而能够更关注自己的内在：人与人的联系固然极大地增多了，但人对他人的人身(Person)反而冷漠多了。所谓现代的自由，不过是货币生活个体性和内在独立感带来的广阔空间。然而，货币经济生活并非仅仅为个性的发展创造了更多空间，使个体化和自由成为可能，同样导致利益、关系、理解的平均化、无差异化，同样为平等诉求打开了广阔空间，而平等诉求与自由根本上就是无法共荣的。所谓平等就是"一种夷平过程"：所有高贵的东西向低俗因素看齐，这恰恰是金钱的作用。金钱是所有事物"低俗"的等价物，把个别的、高贵的东西(这恰恰是自由的个性要寻求的)拉到最低的平均水平："当千差万别的因素都一样能兑换成金钱，事物最特有的价值就受到了损害。"西美尔敏锐地看出，各个阶级在现代生活中其实都有自己独特的现代式"贪婪"，因为金钱成了概括一切值得追求的目标的通用语，"它就象神话中有魔力的钥匙，一个人只要得到了它，就能获得生活的所有快乐"。对于西美尔来说，价值意义集中在平等或自由，同价值意识集中在金钱身上一样，都是现代货币经济的产物，平等或自由的价值同金钱的价值一样，最终都不过是纯粹手段。无论为自由呐喊，还是为平等点头，都是太现代货币经济式的激情。
历史唯物主义或者社会主义作为一种道德激情以为自己超越了所谓资产阶级的历史局限，因而其道德立场可以具有超历史的道义力量，在西美尔看来，这是相当可笑的自以为是。社会主义者其实与极端的个人自由主义者实质上没有什么差别，他们都希望借助金钱的力量重新安排自然的等级秩序。现代文化中的冲突总显得是两个截然相反的激情的冲突：革命-保守、自由主义-社会主义、激进主义-原教旨主义。最为基本的是平等与自由的冲突：要么追求同样条件、夷平差异、平均化，扩大社会阶层的包容性；要么追求最具个体性的东西--人的独立和自主性。这两种现代社会的基本感觉倾向实际上都是由货币经济来支撑、并提供激情能量的。社会主义期待摆脱个人仅仅为生存而劳累，"保障低收入者和生活困顿的人能够得到较高的经济价值"，恰恰是地道的货币经济式的诉求，而且同样会带来新的社会化。以为只有资本主义才与金钱的罪恶相干，社会主义就是对这种罪恶性的克服，不过因为马克思的哲学眼睛太近视了。
西美尔的货币哲学超逾了资本主义与社会主义的对立、自由主义与平等主义的两极，不少西方论者以为西美尔没有批判资本主义--据说这等于肤浅，才真正是肤浅之见。从现代生活中资本主义与社会主义、自由主义与平等主义这两种截然相反的激情背后，西美尔看到的是更为根本的现代性痼疾--致命的生命感觉的萎缩。"货币给现代生活装上了一个无法停转的轮子，使生活这架机器成为一部永动机，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休"，然而，在个人灵魂的最深处，却是对生命本身的无聊感。货币经济生活中生存感觉的变化，才是西美尔的货币哲学的最终落脚点。金钱是现代生活的基础，这是一个铁的事实；甚至从社会学的角度看，西美尔的观点似乎也显得无关痛痒。可是，西美尔关注的当然不是一种社会性问题，而是精神内在性问题：货币从一种纯粹手段和前提条件成为最终目的，对于人类的自我理解究竟有什么意义。
"金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。"同样，平等或自由的价值只是通向最终价值的桥梁，人最终无法栖居在这一纯粹手段上。西美尔的货币文化哲学本质上是悲观主义的，尽管他具体分析了货币经济的作用，但这种分析仅仅为其普遍的文化悲剧论提供基础。所以，西美尔声称，"马克思所谓的经济商品的'拜物教'标明的不过是文化内容的这一普遍命运的一个特例"。
《货币哲学》是西美尔唯一一部结构完整的大部头论著，20世纪开头的那一年问世，不过，其基本思想已经反映在1896年发表的"现代文化中的金钱"一文中。文章的题目已经讲得很清楚：与马克思关心作为商品的货币不同，西美尔感兴趣的是作为文化现象的货币。因此，自然要"从货币经济学结束和尚未开始的地方起步"。西美尔并非不晓得货币首先是一个"历史现象"，但所谓历史唯物主义的货币政治经济学并没有触及货币"对内在世界--包括个人的生命力、个体命运与整个文化的关联的影响"。马克思主义自身当然也有一套人的哲学，但在西美尔看来，恰恰是马克思的人的哲学(而不是他的经济哲学)过于肤浅。对现代货币经济与真正人的历史现象的关联"只能用哲学方式来处理"，意味著要"从生命的一般条件和关系来考察货币的本质"，而历史唯物主义的眼睛对于"生命的一般条件和关系"恰恰是瞎的。
西美尔的货币文化哲学也不是实证的经验社会学的货币研究，按照当今主流社会学界的"学统"观念，西美尔的货币研究也不是社会学论著。西美尔当然看不起经验的实证社会学，如果要"从货币的作用来说明生命现象的本质和机理"，仍然需要哲学思想，而经验的实证思想并不思想--其实也不分析。
货币古已有之，现代经济生活使得它发生了意义深远的变化。对于韦伯，这一变化的深远意义在于理性化机制的形成。对于西美尔，其深远意义首先在于：货币成了个人生命中"不受条件限制的目标"。过去，人们渴求的人生目标--比如美好的爱情、神圣的事业--并不是任何时候都能期望或者追求的，金钱这样的人生目标却是人随时可以期望或者追求的。换言之，前现代的人生目标乃是一个恒定、潜在的生活目的，而不是一种"持续不断的刺激"。如今，金钱成了现代人生活最直接的目标，成了"持续不断的刺激"。从前，宗教虔诚、对上帝的渴望才是人的生活中持续的精神状态，如今，对金钱的渴望就成了这种持续的精神状态。所以，在西美尔看来，"金钱是我们时代的上帝"的说法绝非比喻。
以金钱为中心的生活产生的生命感觉与以上帝为中心的生活产生的生命感觉有形式上的相似：上帝的观念超越了所有相对的事物，是终极性的抽象综合；在上帝观念上，生活的矛盾获得了统一，生命中所有不可调和的东西找到了和谐。同样，货币超越了所有具体事物，显得可以调解一切生活矛盾："金钱越来越成为所有价值的绝对充分的表现形式和等价物，它超越客观事物的多样性达到一个完全抽象的高度。"人们相信金钱万能，就如同信赖上帝全能。
西美尔又将金钱同语言相比。语言不等于具体的富有特性和差异的言语，它本身没有特性和差异，但能让言语富有特性和差异。同样，金钱的独特性恰恰在于其"没有独特性的力量，但这些力量仍然能够给生活添加各不相同的颜色"。金钱显得像纯粹的形式，使得具有质地的生活内容和方向产生质的变化。生活的各种因素通过语法形式而成为接触、冲突、交往的言语，金钱就是现代生活的语法形式，生活中"彼此尖锐对立、遥远陌生的事物找到了它们的共同之处，并相互接触"，成为活的言语。
西美尔的这种货币的上帝类比论和语言类比论并没有先设定某种对金钱的道德立场，相反，西美尔看到，金钱一视同仁地支持截然相反的生活品质，同样推动"大相径庭的思想方向和情感方向"，就好像上帝观念可以被不同的人利用，任何人都可以通过语法形式表达其道德偏好。比如，货币经济生活改变了人与人之间的关系，产生了持续的个人自由主义诉求。原因很简单，在前现代的生活形式中，人与人之间的相互依赖关系是明确、固定、人身化的；在货币经济生活中，人们很少依赖确定的人，每个人只依赖自身。人们固然依赖供货商，但人们可以经常随意更换具体的供货商--就像在现代货币经济生活中，婚姻关系仍然是一种人与人相互依赖的形式，但货币使得人们可以随意更换具体的依赖对象。在前现代时代，同他人的外在联系都带有人身特征，货币经济生活结构能够使人的日常活动与其人身色彩--也就是其真正的自我显得不相干，人身自我能够退出日常关系，从而能够更关注自己的内在：人与人的联系固然极大地增多了，但人对他人的人身(Person)反而冷漠多了。所谓现代的自由，不过是货币生活个体性和内在独立感带来的广阔空间。然而，货币经济生活并非仅仅为个性的发展创造了更多空间，使个体化和自由成为可能，同样导致利益、关系、理解的平均化、无差异化，同样为平等诉求打开了广阔空间，而平等诉求与自由根本上就是无法共荣的。所谓平等就是"一种夷平过程"：所有高贵的东西向低俗因素看齐，这恰恰是金钱的作用。金钱是所有事物"低俗"的等价物，把个别的、高贵的东西(这恰恰是自由的个性要寻求的)拉到最低的平均水平："当千差万别的因素都一样能兑换成金钱，事物最特有的价值就受到了损害。"西美尔敏锐地看出，各个阶级在现代生活中其实都有自己独特的现代式"贪婪"，因为金钱成了概括一切值得追求的目标的通用语，"它就象神话中有魔力的钥匙，一个人只要得到了它，就能获得生活的所有快乐"。对于西美尔来说，价值意义集中在平等或自由，同价值意识集中在金钱身上一样，都是现代货币经济的产物，平等或自由的价值同金钱的价值一样，最终都不过是纯粹手段。无论为自由呐喊，还是为平等点头，都是太现代货币经济式的激情。
历史唯物主义或者社会主义作为一种道德激情以为自己超越了所谓资产阶级的历史局限，因而其道德立场可以具有超历史的道义力量，在西美尔看来，这是相当可笑的自以为是。社会主义者其实与极端的个人自由主义者实质上没有什么差别，他们都希望借助金钱的力量重新安排自然的等级秩序。现代文化中的冲突总显得是两个截然相反的激情的冲突：革命-保守、自由主义-社会主义、激进主义-原教旨主义。最为基本的是平等与自由的冲突：要么追求同样条件、夷平差异、平均化，扩大社会阶层的包容性；要么追求最具个体性的东西--人的独立和自主性。这两种现代社会的基本感觉倾向实际上都是由货币经济来支撑、并提供激情能量的。社会主义期待摆脱个人仅仅为生存而劳累，"保障低收入者和生活困顿的人能够得到较高的经济价值"，恰恰是地道的货币经济式的诉求，而且同样会带来新的社会化。以为只有资本主义才与金钱的罪恶相干，社会主义就是对这种罪恶性的克服，不过因为马克思的哲学眼睛太近视了。
西美尔的货币哲学超逾了资本主义与社会主义的对立、自由主义与平等主义的两极，不少西方论者以为西美尔没有批判资本主义--据说这等于肤浅，才真正是肤浅之见。从现代生活中资本主义与社会主义、自由主义与平等主义这两种截然相反的激情背后，西美尔看到的是更为根本的现代性痼疾--致命的生命感觉的萎缩。"货币给现代生活装上了一个无法停转的轮子，使生活这架机器成为一部永动机，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休"，然而，在个人灵魂的最深处，却是对生命本身的无聊感。货币经济生活中生存感觉的变化，才是西美尔的货币哲学的最终落脚点。金钱是现代生活的基础，这是一个铁的事实；甚至从社会学的角度看，西美尔的观点似乎也显得无关痛痒。可是，西美尔关注的当然不是一种社会性问题，而是精神内在性问题：货币从一种纯粹手段和前提条件成为最终目的，对于人类的自我理解究竟有什么意义。
"金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。"同样，平等或自由的价值只是通向最终价值的桥梁，人最终无法栖居在这一纯粹手段上。西美尔的货币文化哲学本质上是悲观主义的，尽管他具体分析了货币经济的作用，但这种分析仅仅为其普遍的文化悲剧论提供基础。所以，西美尔声称，"马克思所谓的经济商品的'拜物教'标明的不过是文化内容的这一普遍命运的一个特例"。
#2 - 2006-11-13 13:45
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片断二：对男人和女人一视同仁的形而上学孤独
女性主义已经成为后现代理论中的重要成份，然而，女性主义的真实意义究竟何在?如果人们将西美尔在差不多一个世纪以前的观念与当今的女性主义理论加以对比，就可以理解，为什么西美尔的"女性文化"论和性别形而上学迄今仍然堪称经典。
谈论女性主义的"女性文化"论，对于西美尔来说，重要的不是具体的女性作品--像当今的女性研究喜欢发掘的那些被历史遗忘的女人文化成就，不是个别女人的渴望和痛苦的成品，而是其文化形式的"永恒意义"，因为所有的文化形式都有持久的特征，其意义超然于个体生活及其时间的流逝。同样，西美尔思考女性文化运动时，其出发点是女性精神与文化形式的关系，而非是否塑造了特别女性的东西。
首先要搞清的是，什么叫西美尔所谓的"文化"。西美尔以为，文化首先是个体身上的一种教化活动，与个体灵魂的智慧和美、幸福和德性相关。文化的教化作用直接触及具体灵魂，这是就文化的主体方面而言的。所谓主体文化，指的就是个体灵魂拥有财富的多少--"主体文化可以称为对灵魂财富的分享，个体以偶然的、不固定的方式共享了其中的部分，而这个部分对整个库存量没有影响"。文化的"整体库存"就是文化的"客体"方面--与在个体身上表现的内容和意义完全不同的物质形式上面：语言、法律、习俗、艺术、职业、宗教、家具、服饰，都是文化的"物质"形式，"这些形式在其内在的客观意义上超越了个体，都是已有的文化活动及其未来规范的客观化结果。"个体灵魂可以通过接受某些形式来教化自己，这些文化形式本身却并不依赖于个体灵魂，尽管它们是个体灵魂在表达自身时创造出来的。
西美尔以为，人类文化在一开始就并不是没有性别的，绝对不存在超越男人和女人的纯粹客观性文化，"历史上从未实现一种不问男女的人类文化的美妙想法"。无可否认，迄今的文化是完全男性的，男人创造了工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教，它们不只具有男人的特征，而且在维持和不断更新中也需要男性力量。这意味著，人类的个体灵魂拥有的财富基本上是男性积累起来的，而且当然是男性的。
女性文化运动究竟提出了什么新的问题?女性文化运动的文化意义不可能是：从现在开始，至今为止男人创造和积累起来的生活形式和成就形式要由女人完成。也就是说，所谓女性文化的意义，并非是要在文化的客体形式--它们已经历史地是男性的--方面去增添旧的灵魂品质，创造出所谓女性化的工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教--像一些女权主义者所号召的那样。根本问题是：女性文化运动是否能为人类的个体灵魂拥有的财富增添女性质素，使文化的主体方面在品质上与至今为止的不同。女性文化运动的方向，不是要向男性看齐，而是要认清自身的女性品质--被男性文化压制、排斥了的"女人性"。
问题跟著就来了：什么是所谓女性品质?作为男人的西美尔认为，女性"更倾向于献身日常要求，更关注纯粹个人的生活"。人的生命本质上是一个献身的过程，女人的献身不像男人那样指向某种纯粹客观的东西或抽象性的观念，而总是指向生命的具体性--"一种时间性的、似乎一点一滴的东西"。女人的生命直觉就在生命本身当下的流动中，而不是像男性的生命直觉那样置身这种流动之外。如果用上面提到的文化的二元性区分来讲，女性灵魂最内在的生命与所谓文化的客体方面天生抵触。所以，"问题不再是，女性灵魂是否拥有极具特性的内容，是否能够最终在历史性的文化生活中体现出来。女性的心理节奏确立的典型的内在生活方式，与我们称之为客观文化的价值的生产完全不同。"就性别差异的身体感觉而言，男人身体的性别感是一种行为，但性别感在女人却是自己的身体本身。所以，性别差异对女人而言是自为的，就是女人的女人性本身。"女人生活在存在与女人存在最深刻的同一中，生活于自在地规定的性别特性的绝对性中。这种性别特性，就其本质而言，不需要同异性的关系。"男人性只有在两性关系中才能实现，或者说需要女人才能实现，而女人性原则上并不需要男人就可以实现自身，"在女人自身中就已经包含了性的生活"。所以，男人的性别活动看起来似乎强烈得多，其实追女人不过只是男性生活因素中的一种，容易激动的性感觉不过是生命的部分功能；对于女人恰恰相反，性别活动是生活因素本身，性感觉是生命的整体。从性感觉上讲，女人需要的是具体的男人，男人需要的只是抽象的女人--所以，在性行为方面，男人可以觉得只要对方是女人就得，而女人却要看对方是哪一个男人。"男人只需要一种完全普通的兴奋，只是一般性地依恋女人"--或者说，男人可以因女人而普遍兴奋，女人的兴奋却只为确定的某一个男人勃发。
作为男人，西美尔对男性品质下了这样的判词：男性追求的不是生命整体，而是生命的载体，不是灵魂本身，而是灵魂的功能，不是存在本身，而是存在的方式--结论是：女人比男人更接近存在：从人的纯粹性而言，女人比男人更是人。"女人与男人因而是完全不同的。就自己是女人这一点对女人来说，比起自己是男人这一点对男人来说，更具本质性。"西美尔的这些论点令我想起舍勒的说法："男人感到与自己的身体有一种距离，好像牵著一只小狗"……"女人是更契合大地、更为植物性的生物"，像闲静的大树，男人就像树上乱嚷嚷的麻雀--舍勒的这些有趣说法肯定是从他的老师西美尔那里来的。
既然如此，迄今的历史文化--已经是男性文化--就文化的主体方面来说，就不能令人赞赏了，女性文化运动的真实意义就显得像一种新的贵族统治诉求。所谓贵族统治，就是"真正由最好的来支配"。既然女性品质比男性品质更富有灵魂的财富，那当然就比男性品质"好"，因而，文化领导权就应该交给女性品质。接下来的问题因此是，在女人品质遭到历史的压制后，女人品质的权利如何经历某种形式阶段形成女性的客观文化。所以，对于西美尔来说，女性运动比工人运动的意义要深刻得多。仅从这一点来看，西美尔与关注工人运动的马克思就已经足以平分秋色。
据西美尔说，这个"所谓女性文化生产在男性文化生产旁边或之中的未来成长的问题"，无法科学地来回答，"只能出于个人的类似预感的决断"。女性文化运动既然是一场生存性的政治运动--性别起义(当今的女性主义理论本质上是一种政治理论)，当然就是一场根本性的历史转折。面对现代生活中这样一个深刻转折，据说，人的理解力就不够用了，决断只能依本能的、出自灵魂深处的感觉，而非理性的判断，因为"理智从来都不能从一个完全的统一体出发来理解所有的生成和自我发展"。
这一相当含混、而且看起来有点不负责任的解答究竟是什么意思呢?答案恐怕要到西美尔自己关于性别形而上学的观点中去找，而他的性别形而上学就不像其性别文化论那样乐观了。
性别形而上学来自这样的哲学命题：人就是"二元性的生物"，其生命本身呈现为二元对立的形式运动。性别形而上学就基于这种在体论的二元性别，每一性属的人都需要自己的对立面，从性属的对方来规定自己、找到自己。人这一生物分为两性，表明人类这一物种是"终极性分裂"的存在："这一物种的要素永远相互寻找，相互补充，决不会克服它们的对立面"。从这样意义上说，无论男人性还是女人性，最终都不过是"人类孤独最纯粹的形象"。这种人的"具有深刻的个体形而上学意义"的孤独，最终都是男人性或女人性不可能抹去的。这无异于说，女性主义运动的政治意义在形而上学层面遭到了否定。既然"带著这种孤独，人最终不过是一个陌生人，不仅在世界万事万物的关系如此，而且在与最亲密的人的关系中同样如此"，女人性的新贵族统治也无法克服这种孤独。从性别形而上学的意义上来看，两性关系是人的二元性生命本身无法拒绝的，异性关系是生命中必然要发生的关系，但由于个体生命在性别形而上学意义上的孤独，生命中又没有这种必然要发生的关系的确定位置。孤独就其两性形式而言，就是有限生命中的错位、误会、摩擦、冲突，终生不可能找到克服生命体的"终极性分裂"的感觉位置。这就是生命中的悲剧性环节，西美尔的性别形而上学仍然是悲观主义的。
也许可以用游戏的、"不介入"的方式来对付生命中的悲剧性环节：同生命"卖弄风情"。"卖弄风情"这样的两性关系现象，在西美尔那里也成了一个严肃的形而上学命题："这种关系自身已经将生活中或许最黑暗、最具悲剧性的关系，隐藏在生活最令人陶醉和最魅力四射的形式背后。"如果说，在西美尔那里的确有一种审美主义，那么，它一定与这种悲剧性生命哲学相关。
据说，西方文化是二元性的，中国文化是一元性的。如果按西美尔的说法，女人性的形而上学本质是一元性的，男人性的形而上学本质是二元性的，是否同样可以说，西方文化是男性的，中国文化是女性的?文化的性别问题的确切位置究竟在哪里?
女性主义已经成为后现代理论中的重要成份，然而，女性主义的真实意义究竟何在?如果人们将西美尔在差不多一个世纪以前的观念与当今的女性主义理论加以对比，就可以理解，为什么西美尔的"女性文化"论和性别形而上学迄今仍然堪称经典。
谈论女性主义的"女性文化"论，对于西美尔来说，重要的不是具体的女性作品--像当今的女性研究喜欢发掘的那些被历史遗忘的女人文化成就，不是个别女人的渴望和痛苦的成品，而是其文化形式的"永恒意义"，因为所有的文化形式都有持久的特征，其意义超然于个体生活及其时间的流逝。同样，西美尔思考女性文化运动时，其出发点是女性精神与文化形式的关系，而非是否塑造了特别女性的东西。
首先要搞清的是，什么叫西美尔所谓的"文化"。西美尔以为，文化首先是个体身上的一种教化活动，与个体灵魂的智慧和美、幸福和德性相关。文化的教化作用直接触及具体灵魂，这是就文化的主体方面而言的。所谓主体文化，指的就是个体灵魂拥有财富的多少--"主体文化可以称为对灵魂财富的分享，个体以偶然的、不固定的方式共享了其中的部分，而这个部分对整个库存量没有影响"。文化的"整体库存"就是文化的"客体"方面--与在个体身上表现的内容和意义完全不同的物质形式上面：语言、法律、习俗、艺术、职业、宗教、家具、服饰，都是文化的"物质"形式，"这些形式在其内在的客观意义上超越了个体，都是已有的文化活动及其未来规范的客观化结果。"个体灵魂可以通过接受某些形式来教化自己，这些文化形式本身却并不依赖于个体灵魂，尽管它们是个体灵魂在表达自身时创造出来的。
西美尔以为，人类文化在一开始就并不是没有性别的，绝对不存在超越男人和女人的纯粹客观性文化，"历史上从未实现一种不问男女的人类文化的美妙想法"。无可否认，迄今的文化是完全男性的，男人创造了工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教，它们不只具有男人的特征，而且在维持和不断更新中也需要男性力量。这意味著，人类的个体灵魂拥有的财富基本上是男性积累起来的，而且当然是男性的。
女性文化运动究竟提出了什么新的问题?女性文化运动的文化意义不可能是：从现在开始，至今为止男人创造和积累起来的生活形式和成就形式要由女人完成。也就是说，所谓女性文化的意义，并非是要在文化的客体形式--它们已经历史地是男性的--方面去增添旧的灵魂品质，创造出所谓女性化的工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教--像一些女权主义者所号召的那样。根本问题是：女性文化运动是否能为人类的个体灵魂拥有的财富增添女性质素，使文化的主体方面在品质上与至今为止的不同。女性文化运动的方向，不是要向男性看齐，而是要认清自身的女性品质--被男性文化压制、排斥了的"女人性"。
问题跟著就来了：什么是所谓女性品质?作为男人的西美尔认为，女性"更倾向于献身日常要求，更关注纯粹个人的生活"。人的生命本质上是一个献身的过程，女人的献身不像男人那样指向某种纯粹客观的东西或抽象性的观念，而总是指向生命的具体性--"一种时间性的、似乎一点一滴的东西"。女人的生命直觉就在生命本身当下的流动中，而不是像男性的生命直觉那样置身这种流动之外。如果用上面提到的文化的二元性区分来讲，女性灵魂最内在的生命与所谓文化的客体方面天生抵触。所以，"问题不再是，女性灵魂是否拥有极具特性的内容，是否能够最终在历史性的文化生活中体现出来。女性的心理节奏确立的典型的内在生活方式，与我们称之为客观文化的价值的生产完全不同。"就性别差异的身体感觉而言，男人身体的性别感是一种行为，但性别感在女人却是自己的身体本身。所以，性别差异对女人而言是自为的，就是女人的女人性本身。"女人生活在存在与女人存在最深刻的同一中，生活于自在地规定的性别特性的绝对性中。这种性别特性，就其本质而言，不需要同异性的关系。"男人性只有在两性关系中才能实现，或者说需要女人才能实现，而女人性原则上并不需要男人就可以实现自身，"在女人自身中就已经包含了性的生活"。所以，男人的性别活动看起来似乎强烈得多，其实追女人不过只是男性生活因素中的一种，容易激动的性感觉不过是生命的部分功能；对于女人恰恰相反，性别活动是生活因素本身，性感觉是生命的整体。从性感觉上讲，女人需要的是具体的男人，男人需要的只是抽象的女人--所以，在性行为方面，男人可以觉得只要对方是女人就得，而女人却要看对方是哪一个男人。"男人只需要一种完全普通的兴奋，只是一般性地依恋女人"--或者说，男人可以因女人而普遍兴奋，女人的兴奋却只为确定的某一个男人勃发。
作为男人，西美尔对男性品质下了这样的判词：男性追求的不是生命整体，而是生命的载体，不是灵魂本身，而是灵魂的功能，不是存在本身，而是存在的方式--结论是：女人比男人更接近存在：从人的纯粹性而言，女人比男人更是人。"女人与男人因而是完全不同的。就自己是女人这一点对女人来说，比起自己是男人这一点对男人来说，更具本质性。"西美尔的这些论点令我想起舍勒的说法："男人感到与自己的身体有一种距离，好像牵著一只小狗"……"女人是更契合大地、更为植物性的生物"，像闲静的大树，男人就像树上乱嚷嚷的麻雀--舍勒的这些有趣说法肯定是从他的老师西美尔那里来的。
既然如此，迄今的历史文化--已经是男性文化--就文化的主体方面来说，就不能令人赞赏了，女性文化运动的真实意义就显得像一种新的贵族统治诉求。所谓贵族统治，就是"真正由最好的来支配"。既然女性品质比男性品质更富有灵魂的财富，那当然就比男性品质"好"，因而，文化领导权就应该交给女性品质。接下来的问题因此是，在女人品质遭到历史的压制后，女人品质的权利如何经历某种形式阶段形成女性的客观文化。所以，对于西美尔来说，女性运动比工人运动的意义要深刻得多。仅从这一点来看，西美尔与关注工人运动的马克思就已经足以平分秋色。
据西美尔说，这个"所谓女性文化生产在男性文化生产旁边或之中的未来成长的问题"，无法科学地来回答，"只能出于个人的类似预感的决断"。女性文化运动既然是一场生存性的政治运动--性别起义(当今的女性主义理论本质上是一种政治理论)，当然就是一场根本性的历史转折。面对现代生活中这样一个深刻转折，据说，人的理解力就不够用了，决断只能依本能的、出自灵魂深处的感觉，而非理性的判断，因为"理智从来都不能从一个完全的统一体出发来理解所有的生成和自我发展"。
这一相当含混、而且看起来有点不负责任的解答究竟是什么意思呢?答案恐怕要到西美尔自己关于性别形而上学的观点中去找，而他的性别形而上学就不像其性别文化论那样乐观了。
性别形而上学来自这样的哲学命题：人就是"二元性的生物"，其生命本身呈现为二元对立的形式运动。性别形而上学就基于这种在体论的二元性别，每一性属的人都需要自己的对立面，从性属的对方来规定自己、找到自己。人这一生物分为两性，表明人类这一物种是"终极性分裂"的存在："这一物种的要素永远相互寻找，相互补充，决不会克服它们的对立面"。从这样意义上说，无论男人性还是女人性，最终都不过是"人类孤独最纯粹的形象"。这种人的"具有深刻的个体形而上学意义"的孤独，最终都是男人性或女人性不可能抹去的。这无异于说，女性主义运动的政治意义在形而上学层面遭到了否定。既然"带著这种孤独，人最终不过是一个陌生人，不仅在世界万事万物的关系如此，而且在与最亲密的人的关系中同样如此"，女人性的新贵族统治也无法克服这种孤独。从性别形而上学的意义上来看，两性关系是人的二元性生命本身无法拒绝的，异性关系是生命中必然要发生的关系，但由于个体生命在性别形而上学意义上的孤独，生命中又没有这种必然要发生的关系的确定位置。孤独就其两性形式而言，就是有限生命中的错位、误会、摩擦、冲突，终生不可能找到克服生命体的"终极性分裂"的感觉位置。这就是生命中的悲剧性环节，西美尔的性别形而上学仍然是悲观主义的。
也许可以用游戏的、"不介入"的方式来对付生命中的悲剧性环节：同生命"卖弄风情"。"卖弄风情"这样的两性关系现象，在西美尔那里也成了一个严肃的形而上学命题："这种关系自身已经将生活中或许最黑暗、最具悲剧性的关系，隐藏在生活最令人陶醉和最魅力四射的形式背后。"如果说，在西美尔那里的确有一种审美主义，那么，它一定与这种悲剧性生命哲学相关。
据说，西方文化是二元性的，中国文化是一元性的。如果按西美尔的说法，女人性的形而上学本质是一元性的，男人性的形而上学本质是二元性的，是否同样可以说，西方文化是男性的，中国文化是女性的?文化的性别问题的确切位置究竟在哪里?
#3 - 2006-11-13 13:45
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片断三：不让感觉超越灵魂的界限
西美尔的货币文化哲学所关注的现代社会中的无聊和性别形而上学所关注的性别中的孤独，都不是资本主义时代特有的，从无聊和孤独的寂寞中产生出来的个体法则也不仅仅是一个现代性问题。毋宁说，现代性不过使得在形而上学的无聊和孤独中担负个体法则的个体心灵的负担更为沉重而已。
西美尔的社会哲学精细入微地描述普通的日常经验，对于建构作为整体的社会的大理论毫无兴趣，乃因为这样才与生命感觉的碎片化相适应。西美尔的现代性理论关注人的生命感觉碎片化的根本原因是：无论这些碎片如何具有现代性，如何是社会化的碎片，都与人的形而上学意义上的生命感觉相关。生命感觉的碎片化根本上来自于这样一个形而上学事实：生命形式--它总是历史、民族、宗教地有所不同的--使个体灵魂与生活实在总有一定距离，生活实在有如康德的那个自在之物，总是"从遥远的他方"对人说话，人的感觉都触摸不到生活实在，遑论理性。个体灵魂的生命感觉一触摸生活实在，生活实在立即就退缩回去了。尽管如此，个体灵魂的生命感觉毕竟是个体生命与生活实在发生接触的唯一途径，如果个体灵魂的生命感觉也丧失了，个体生命也就丧失了承负在体性的无聊和孤独的机体。可是，现代人偏偏不再满足于事物的自然魅力，反而看重自己的感官刺激，不再看重自己的灵魂拥有什么、自己的生命感觉如何，而是看重自己和别人拥有什么东西。这才是西美尔意义上的异化："假如生命缺少内在差异，以至于人们害怕天堂里持久的幸福会变成持久的无聊，那么，无论生命在何种高度、以何种深度流淌，对于我们来说，都显得空洞和无谓。"现代人在追求种种伪造的理想：在这些名目繁多的理想中，生活的所有实质内容变得越来越形式化地空洞，越来越没有个体灵魂的痕印，生命质地越来越稀薄，人的自我却把根本不再是个体生命感觉的东西当作自己灵魂无可置疑的财富。就像书写本来是一种体现个体生命特性的形式，自从有了打字机--如今有了电脑--书写摆脱了个体性，成了"机械的千篇一律"。技术代替了感觉，也把个体灵魂的生命气息从生活中驱除出去了。西美尔说，这就是为什么"一个具有纯粹审美态度的个性人物会对现代深感绝望"，为什么"关心内心救赎的人的灵魂"总是与现代生活格格不入，总是神经质紧张兮兮地活在大城市中。
克服现代性货币生活方式，就可以扭转客观形式对主体灵魂的优势吗?这个问题就好像那个"社会学的假设"问的，平等主义革命后就有永久的幸福和公正了吗?并非如此。货币经济对于现代生活感觉的影响，在西美尔看来，绝不仅是负面的。固然，物性文化之所以在现代社会中变得凌驾于具体的个体灵魂的文化，不过因为文化生产的技术性和物品化(本雅明所谓文化的技术复制论来源于此)使得文化的客体形式更加具有自主的封闭性。"这种形式上的自主，这种将文化内容统一为自然关系的一个对应形象的内在压力"，最终是通过货币得以现实化的。但货币经济也支持著主体精神的潜力，促成了个体自主性的提升和自我发展。"货币好比血液，连续的流动渗透到肢体的所有末端，均匀供养所有的末端，从而担负所有功能的统一。"货币介入了人与物之间，人才成为一种"抽象的存在，一种不再直接考虑事物，也不再同它们有直接关系的自由存在，没有这一点，我们的内心世界就不可能有某种发展机会"。生命感觉的异化，因此不能完全归罪于货币生活--或者资本主义，这是西美尔与他的那些后来纷纷跑到马克思主义文化批判论中去了的学生们(卢卡奇、本雅明)的根本分歧所在。就社会主义而言，"什么东西有价值"的问题实质上越来越被"值多少钱"的问题取代了。就自由主义伦理来说，同样如此。的确，金钱可以使人的个体感觉的对象范围大大增加，但金钱也使生活中的诱惑无限地增多，轻易地占据了个体的感觉中心，让个体以为任何满足自己愿望的机会都近在咫尺。货币本来是一种获得其它东西的纯粹手段，是"通向最目标的一系列步骤中的一个环节"，在现代生活中却成了人的目的意识本身--人们的追求意识在通往最后目标的桥上停留下来--昆德拉式的自由主义伦理美其名曰：最后目标根本就不见了。现代人把自己生命的大部分时间用于赚钱，当作人生首要的追求目标，以至于以为生活中的所有幸福和满足都与拥有一定数量的金钱紧密联系在一起。金钱成了个体和自己的愿望之间的中介，人们就以为幸福更容易了，"随著对幸福的接近，对幸福的渴望也不断增长。点燃我们最大的渴望和激情的并非遥不可及和禁止我们涉足的东西，而是我们暂时没有拥有的东西"。无论社会主义伦理还是自由主义伦理，作为现代伦理，它们都根本搞错了什么是幸福。
所谓fin de siecle(世纪末)情绪是叔本华、而不是尼采带来的。西美尔从现代性中首先感觉到一种blase urbanite(幽雅的厌倦)，一种感伤主义的"情感文化"，但西美尔不是从唯物主义的历史文化论、而是从叔本华式的生命悲剧形而上学来看待现代性的厌倦症：世界是涕泪之谷、幸福是漂浮的梦，现代性的厌倦症也不过是形而上学的无聊的一个历史片断。"欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和可能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地都是需要、缺陷，也就是痛苦；所有的人从来就是痛苦的，因为他的本质就是落在痛苦的手心里。如果相反，人因为易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不堪承受的重负。所以， 人生来在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动。"(叔本华)当西美尔说，"在叔本华之前，还没有人把幸福与受苦等同起来"(参西美尔，"柏拉图的爱欲与现代的爱欲"，见拙编，《现代性困境中的审美精神》，上海学林版1997)，这是否意味着，也有两种本质上不同的幸福呢?在西美尔看来，"现代人对幸福的巨大渴望"有两种，一种"体现在叔本华身上，也同样毫不逊色地体现在康德身上"，另一种"体现在我们这个时代正在兴起的美国模式(Amerikanismus)中，也体现在社会民主制中"。这两种对于幸福的理解的不同，就像形而上的悲情与历史主义的悲情的差异，或者像社会与自然的不同--社会就是对立、冲突、敌对，而自然是差异、多样、二元性的热情。差异是自然的躯体，就像它"用玫瑰的颜色和形式、芳香和魅力显示"自己那样。这些差异仅仅在社会人那里激动种种仇恨、嫉妒、傲慢、匮乏，可是，历史主义政治经济学却以为这是社会本身的罪过，不晓得将"幸福与痛苦的根据"归结为对东西的占有与否，"恰恰是世界历史的错误"。问题始终在于，个体灵魂如何为自己保留"主观存在的自留地"。如果在现代以前的时代，人们依靠的是宗教的生活风格，现代人可以依靠的是什么呢?可能是艺术的生活风格。当然，这不是社会意义上的，而是一种更加深刻的形而上学意义上的。
现代性问题对于西美尔显得完全与马克思或韦伯不同，也就容易理解了。现代性问题的关键是，人们对于事物的微妙差别和独特性质不再能够做出感受同样细微的反应，而是用平泛一律的方式去感受一切。所谓西美尔社会哲学的印象主义的真正含义是一种生命哲学诉求：如何恢复对事物有差异的魅力的细腻感受，使主体灵魂仍然保持高雅、独特、内在。西美尔赞赏"纯粹的灵魂"，以享受的方式拥有自己，"依靠自己最本真的内在性来生存，而不是让感觉超越灵魂的界限"。西美尔的现代性理论显得像是一种贵族主义式的现代生活感觉学。
寂静主义的社会哲学家
1983年我在北大念书时，因研究法兰克福学派而接触到本雅明。本雅明的触觉和文笔令我心仪。不久，我又转向德国19世纪末、20世纪初的生命哲学，西美尔著作的小品文风和敏锐思想让我产生了这样的感觉：本雅明的思想和写作风格与西美尔相当接近--显然受过西美尔影响，但本雅明的语言大于思想，过于文人化的嘟啷中并没有什么尖锐的思想。即便就语言来说，本雅明显得夸张、繁复、兜圈子，西美尔典雅、节制、有质感。
波德莱尔对于西美尔和本雅明都有过相当大的影响，但对于波德莱尔的理解就不同了。其实，19世纪中期以后的德国思想家没有不受浪漫主义影响的，马克思、韦伯、西美尔概莫能外。只不过，浪漫主义并非一个统一的思想现象，马克思沾染的是早期浪漫主义，韦伯浸染的是尼采反浪漫的浪漫主义，西美尔心仪的却是尼采迷拜过、又抛弃了的叔本华悲观浪漫主义--马克思、韦伯、西美尔对于资本主义的理论分歧的形而上学个体性情差异，就来自于不同的浪漫主义精神。西美尔是康德-叔本华的后裔，马克思是卢梭-黑格尔的后裔。西美尔对现代性的悲情是形而上的，而不是任何一种历史主义的--受历史主义影响的社会理论家在对西美尔说了一些无关宏旨的赞美之辞后，批评西美尔缺乏所谓历史感，不是风马牛吗?
回到本文开头那个"社会学的假设"。西美尔在19世纪末说过，人们将看到："革命--总是围绕著不平等的残余--如何频繁地一再上演。……但是，玫瑰继续生活在自我欢娱的美丽中，以令人欢欣的漠然对抗所有变迁。"一个世纪真的就在频繁上演的革命中过去了，玫瑰也倒依然自在，但现代人是否像西美尔指望的那样，终于认识到"外在协调的西西弗斯式辛劳的幻相总一再驱使著我们，直到自然为这种幻相划定界限"，认识到"想向外来逃避的那种受苦从内在方面追赶著我们"呢?
这是一位寂静主义的社会哲学家在上个世纪末的劝言。西美尔思想中的寂静主义这一决定性的特征，不幸被许多评论家--甚至像弗雷司庇这样的专家--忽略了的。当然，问题还在那里：寂静主义可以有一种社会哲学、甚至与当今无处不在的文化批判理论在品质上根本不同的文化哲学吗?
被遗忘了100年的西美尔已经回答了这个问题。
[作者:刘小枫 , 学者, 香港汉语基督教文化研究所学术总监 ]
西美尔的货币文化哲学所关注的现代社会中的无聊和性别形而上学所关注的性别中的孤独，都不是资本主义时代特有的，从无聊和孤独的寂寞中产生出来的个体法则也不仅仅是一个现代性问题。毋宁说，现代性不过使得在形而上学的无聊和孤独中担负个体法则的个体心灵的负担更为沉重而已。
西美尔的社会哲学精细入微地描述普通的日常经验，对于建构作为整体的社会的大理论毫无兴趣，乃因为这样才与生命感觉的碎片化相适应。西美尔的现代性理论关注人的生命感觉碎片化的根本原因是：无论这些碎片如何具有现代性，如何是社会化的碎片，都与人的形而上学意义上的生命感觉相关。生命感觉的碎片化根本上来自于这样一个形而上学事实：生命形式--它总是历史、民族、宗教地有所不同的--使个体灵魂与生活实在总有一定距离，生活实在有如康德的那个自在之物，总是"从遥远的他方"对人说话，人的感觉都触摸不到生活实在，遑论理性。个体灵魂的生命感觉一触摸生活实在，生活实在立即就退缩回去了。尽管如此，个体灵魂的生命感觉毕竟是个体生命与生活实在发生接触的唯一途径，如果个体灵魂的生命感觉也丧失了，个体生命也就丧失了承负在体性的无聊和孤独的机体。可是，现代人偏偏不再满足于事物的自然魅力，反而看重自己的感官刺激，不再看重自己的灵魂拥有什么、自己的生命感觉如何，而是看重自己和别人拥有什么东西。这才是西美尔意义上的异化："假如生命缺少内在差异，以至于人们害怕天堂里持久的幸福会变成持久的无聊，那么，无论生命在何种高度、以何种深度流淌，对于我们来说，都显得空洞和无谓。"现代人在追求种种伪造的理想：在这些名目繁多的理想中，生活的所有实质内容变得越来越形式化地空洞，越来越没有个体灵魂的痕印，生命质地越来越稀薄，人的自我却把根本不再是个体生命感觉的东西当作自己灵魂无可置疑的财富。就像书写本来是一种体现个体生命特性的形式，自从有了打字机--如今有了电脑--书写摆脱了个体性，成了"机械的千篇一律"。技术代替了感觉，也把个体灵魂的生命气息从生活中驱除出去了。西美尔说，这就是为什么"一个具有纯粹审美态度的个性人物会对现代深感绝望"，为什么"关心内心救赎的人的灵魂"总是与现代生活格格不入，总是神经质紧张兮兮地活在大城市中。
克服现代性货币生活方式，就可以扭转客观形式对主体灵魂的优势吗?这个问题就好像那个"社会学的假设"问的，平等主义革命后就有永久的幸福和公正了吗?并非如此。货币经济对于现代生活感觉的影响，在西美尔看来，绝不仅是负面的。固然，物性文化之所以在现代社会中变得凌驾于具体的个体灵魂的文化，不过因为文化生产的技术性和物品化(本雅明所谓文化的技术复制论来源于此)使得文化的客体形式更加具有自主的封闭性。"这种形式上的自主，这种将文化内容统一为自然关系的一个对应形象的内在压力"，最终是通过货币得以现实化的。但货币经济也支持著主体精神的潜力，促成了个体自主性的提升和自我发展。"货币好比血液，连续的流动渗透到肢体的所有末端，均匀供养所有的末端，从而担负所有功能的统一。"货币介入了人与物之间，人才成为一种"抽象的存在，一种不再直接考虑事物，也不再同它们有直接关系的自由存在，没有这一点，我们的内心世界就不可能有某种发展机会"。生命感觉的异化，因此不能完全归罪于货币生活--或者资本主义，这是西美尔与他的那些后来纷纷跑到马克思主义文化批判论中去了的学生们(卢卡奇、本雅明)的根本分歧所在。就社会主义而言，"什么东西有价值"的问题实质上越来越被"值多少钱"的问题取代了。就自由主义伦理来说，同样如此。的确，金钱可以使人的个体感觉的对象范围大大增加，但金钱也使生活中的诱惑无限地增多，轻易地占据了个体的感觉中心，让个体以为任何满足自己愿望的机会都近在咫尺。货币本来是一种获得其它东西的纯粹手段，是"通向最目标的一系列步骤中的一个环节"，在现代生活中却成了人的目的意识本身--人们的追求意识在通往最后目标的桥上停留下来--昆德拉式的自由主义伦理美其名曰：最后目标根本就不见了。现代人把自己生命的大部分时间用于赚钱，当作人生首要的追求目标，以至于以为生活中的所有幸福和满足都与拥有一定数量的金钱紧密联系在一起。金钱成了个体和自己的愿望之间的中介，人们就以为幸福更容易了，"随著对幸福的接近，对幸福的渴望也不断增长。点燃我们最大的渴望和激情的并非遥不可及和禁止我们涉足的东西，而是我们暂时没有拥有的东西"。无论社会主义伦理还是自由主义伦理，作为现代伦理，它们都根本搞错了什么是幸福。
所谓fin de siecle(世纪末)情绪是叔本华、而不是尼采带来的。西美尔从现代性中首先感觉到一种blase urbanite(幽雅的厌倦)，一种感伤主义的"情感文化"，但西美尔不是从唯物主义的历史文化论、而是从叔本华式的生命悲剧形而上学来看待现代性的厌倦症：世界是涕泪之谷、幸福是漂浮的梦，现代性的厌倦症也不过是形而上学的无聊的一个历史片断。"欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和可能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地都是需要、缺陷，也就是痛苦；所有的人从来就是痛苦的，因为他的本质就是落在痛苦的手心里。如果相反，人因为易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不堪承受的重负。所以， 人生来在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动。"(叔本华)当西美尔说，"在叔本华之前，还没有人把幸福与受苦等同起来"(参西美尔，"柏拉图的爱欲与现代的爱欲"，见拙编，《现代性困境中的审美精神》，上海学林版1997)，这是否意味着，也有两种本质上不同的幸福呢?在西美尔看来，"现代人对幸福的巨大渴望"有两种，一种"体现在叔本华身上，也同样毫不逊色地体现在康德身上"，另一种"体现在我们这个时代正在兴起的美国模式(Amerikanismus)中，也体现在社会民主制中"。这两种对于幸福的理解的不同，就像形而上的悲情与历史主义的悲情的差异，或者像社会与自然的不同--社会就是对立、冲突、敌对，而自然是差异、多样、二元性的热情。差异是自然的躯体，就像它"用玫瑰的颜色和形式、芳香和魅力显示"自己那样。这些差异仅仅在社会人那里激动种种仇恨、嫉妒、傲慢、匮乏，可是，历史主义政治经济学却以为这是社会本身的罪过，不晓得将"幸福与痛苦的根据"归结为对东西的占有与否，"恰恰是世界历史的错误"。问题始终在于，个体灵魂如何为自己保留"主观存在的自留地"。如果在现代以前的时代，人们依靠的是宗教的生活风格，现代人可以依靠的是什么呢?可能是艺术的生活风格。当然，这不是社会意义上的，而是一种更加深刻的形而上学意义上的。
现代性问题对于西美尔显得完全与马克思或韦伯不同，也就容易理解了。现代性问题的关键是，人们对于事物的微妙差别和独特性质不再能够做出感受同样细微的反应，而是用平泛一律的方式去感受一切。所谓西美尔社会哲学的印象主义的真正含义是一种生命哲学诉求：如何恢复对事物有差异的魅力的细腻感受，使主体灵魂仍然保持高雅、独特、内在。西美尔赞赏"纯粹的灵魂"，以享受的方式拥有自己，"依靠自己最本真的内在性来生存，而不是让感觉超越灵魂的界限"。西美尔的现代性理论显得像是一种贵族主义式的现代生活感觉学。
寂静主义的社会哲学家
1983年我在北大念书时，因研究法兰克福学派而接触到本雅明。本雅明的触觉和文笔令我心仪。不久，我又转向德国19世纪末、20世纪初的生命哲学，西美尔著作的小品文风和敏锐思想让我产生了这样的感觉：本雅明的思想和写作风格与西美尔相当接近--显然受过西美尔影响，但本雅明的语言大于思想，过于文人化的嘟啷中并没有什么尖锐的思想。即便就语言来说，本雅明显得夸张、繁复、兜圈子，西美尔典雅、节制、有质感。
波德莱尔对于西美尔和本雅明都有过相当大的影响，但对于波德莱尔的理解就不同了。其实，19世纪中期以后的德国思想家没有不受浪漫主义影响的，马克思、韦伯、西美尔概莫能外。只不过，浪漫主义并非一个统一的思想现象，马克思沾染的是早期浪漫主义，韦伯浸染的是尼采反浪漫的浪漫主义，西美尔心仪的却是尼采迷拜过、又抛弃了的叔本华悲观浪漫主义--马克思、韦伯、西美尔对于资本主义的理论分歧的形而上学个体性情差异，就来自于不同的浪漫主义精神。西美尔是康德-叔本华的后裔，马克思是卢梭-黑格尔的后裔。西美尔对现代性的悲情是形而上的，而不是任何一种历史主义的--受历史主义影响的社会理论家在对西美尔说了一些无关宏旨的赞美之辞后，批评西美尔缺乏所谓历史感，不是风马牛吗?
回到本文开头那个"社会学的假设"。西美尔在19世纪末说过，人们将看到："革命--总是围绕著不平等的残余--如何频繁地一再上演。……但是，玫瑰继续生活在自我欢娱的美丽中，以令人欢欣的漠然对抗所有变迁。"一个世纪真的就在频繁上演的革命中过去了，玫瑰也倒依然自在，但现代人是否像西美尔指望的那样，终于认识到"外在协调的西西弗斯式辛劳的幻相总一再驱使著我们，直到自然为这种幻相划定界限"，认识到"想向外来逃避的那种受苦从内在方面追赶著我们"呢?
这是一位寂静主义的社会哲学家在上个世纪末的劝言。西美尔思想中的寂静主义这一决定性的特征，不幸被许多评论家--甚至像弗雷司庇这样的专家--忽略了的。当然，问题还在那里：寂静主义可以有一种社会哲学、甚至与当今无处不在的文化批判理论在品质上根本不同的文化哲学吗?
被遗忘了100年的西美尔已经回答了这个问题。
[作者:刘小枫 , 学者, 香港汉语基督教文化研究所学术总监 ]
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