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论斐洛的寓意解经法及其灵意经验 ... 发表于 2007-8-27 21:52 ... 18150 次点击
斐洛（Philo）的寓意解经法深刻地影响了早期基督教传统。关于寓意解经法，近现代学者们一直持有偏见。特别是路德改革以来，寓意解经与随意解经之间似乎划上了等号。斐洛反对的却正是这种随意解经的寓意解经法。在他而论，一方面，“寓意”受限于圣经语境、经文本身的叙事形式；另一方面，“寓意”与斐洛的个人的灵意经验有密切关系，它受特殊的灵意经验所框定。斐洛的寓意解经由双重阅读原则的互动构成，就是由作为阅读者的个人的斐洛与作为犹太传统经典的圣经互为限制地扩展出意义的视界。
一、
斐洛解经蕴含着一个宇宙论图景，它依据的主要是斯多亚主义。这与斐洛的思想主脉柏拉图主义并不矛盾，他以斯多亚主义的方式去企及柏拉图因拒绝寓意解经而达到的思想层面。就其脉络言之，寓意解经秉承的是拯救圣经文本以“表达现象”的意图，这种宏大的解释学努力，与斐洛的柏拉图主义有深切的联系。不同于柏拉图的是，斐洛没有走向“强”理念论与“弱”现象论，这是因为他以斯多亚主义方式重新塑造了柏拉图的宇宙论。在《理想国》第二卷中，柏拉图拒绝接受荷马对诸神的描述，认为它不利于孩子从经典中接受正确的教育。1）他拒绝寓意解经法，以一种 “新闻检查官”的方式为城邦塑造纯净的表达和描述方式，“净化”言说的空间。在柏拉图的方式里面，“现象”必须按照理念的样式被抚平、成为“光洁”，为神性实在性充满，与理念直接“照面”。然而，斐洛寓意解经的“现象论”却非如此。从犹太传统看，现象是神性实在的外显，荒谬的叙事更体现神性以寓意的表达开启世俗之人对于神性的内视。换言之，拯救现象在于解释现象，“解释”在于敞开现象的神性所指，现象与实在之间的二重表达是基于宇宙的一元。2）
从斐洛对作为祭司的摩西的解释，可以说明寓意解经的宇宙论是受了斯多亚主义的影响。从寓意解经的角度，斐洛把世界看成是神的表象。他认为摩西的祭司服饰、礼仪表述，都包含着表象/现象与神性世界的互寓关系，3）祭司服饰的表象寄寓了宇宙本体的意义。“大祭司的服饰就是如此。然而，我必须解释它和所构成的部分的意义。在其部分和整体中有着世界及其特殊部分的典型显现。让我们从整件礼袍开始。这长服完全是紫罗兰的，因此是天空的形像……说礼袍下垂之脚也是如此，因为它从月亮低下的区域一直延伸到地极，铺展在任何地方；因此，这件长袍也从胸部铺展至足部，包裹身体的一切部位。在踝关节处，有着石榴、装饰用的花和铃。花代表地球，因为所有花都生长在大地上；石榴或盛产的果实代表水，因为流汁来自于它们；铃则代表两者之间和谐一致的联合，因为生命有大地没有水不会生成，有水无大地也是如此，它们只生成于两者统一和结合之时”。4）斐洛的解释表明现象世界和本体世界、感觉世界和理智世界是一元的。这种观点也不是柏拉图主义的，它可能源自于犹太教传统本身，也可能出于斯多亚主义。不过，斐洛同意柏拉图主义的看法，存在从本体/理智世界下降到感觉世界的过程，这又不同于斯多亚主义；他又否定柏拉图的二元论看法，指出真理不绝缘于现象，它彰显于感觉世界。因此，“现象”不是无意义的，也不存在从理智而来的照亮过程。斐洛接近于认为“现象”有被塑造的过程，因为现象本身具有亮光。在寓意解经法中，斐洛至少肯定了现象的灵性蕴含。借助于寓意解经，斐洛认为无形体的、不成文的学说是连贯的、内在一致的，是可以呈现的。
二、
寓意解经法重塑现象是藉着斐洛重新阐释逻各斯的意义释放出来的。斐洛不认为理智世界和感觉世界存在对立。他采用了柏拉图对于“世界”的二分，却没有接受柏拉图将现象和理念对立起来的做法。由于感觉世界和理智世界有着逻各斯的联结，因此，理智世界和感觉世界出于一元宇宙。斐洛把“逻各斯”真正地放在了本体论的核心，肯定了逻各斯的内在超越性。逻各斯与世界的这种关联，表明它既是本体又是现象。他说，“因为我相信，他‘逻各斯’有不朽和最纯粹的父母，神是他的父，也是万物的父，智慧是他的母，藉着他万物得以产生。我的看法是他受膏过，基于这一事实，他的心智为灿烂的光光照而充满，因此他正‘穿戴上了外服。’神的最长的逻各斯穿戴宇宙为外服（因为他以自身包裹土、水、气和火以及它们的产物），个体的灵魂穿戴上肉身，贤者的心灵穿戴上美德。他决不至从头上‘脱下祭司冠冕’表明他绝不会脱下神圣的冠冕。这神圣的冠冕不是绝对者而是不可思议的摄政者的象征。对于神的逻各斯而言，‘他绝不脱下他的外服’就是结合万物，如前所说，聚集所有部分，阻止它们破碎和分离”。5）
斐洛认为逻各斯是聚集万物的动力。逻各斯是神的“儿子”，万物藉着逻各斯与宇宙的创造者有最直接的关系。世界与神的关系，基于柏拉图主义的视野，被解释为本体拯救现象的关系，就是神拯救堕落的世界的关系；这个拯救不是从先在地否定世界被创造的那种“善”出发，他倾向于接受斯多亚主义的宇宙论来表述创造和救赎的一元论。从解经的角度讲，他断定经文本身的意义和所要彰显的那种“寓意”存在肯定性的联结关系。这种一元性的观点来自斐洛始终一贯的犹太宗教意识。斐洛采用或拒绝柏拉图和斯多亚主义，本于犹太信仰意识。
斐洛使用希腊主义而不迷失于希腊主义，他的寓意解经不是要废去文字，他认为发现文字背后的“精意”乃是“立下”了文字本身的实在性。据此，他似乎超越了希腊主义作为犹太信仰表达方式的局限，以此统合圣经的字面意义和隐晦意义。逻各斯在表达上有 “内”和“外”之分，就其内在性而言是神的长子，就其外在性而言是神的摄政者；就其内在性而言，它彰显了神的单一性，就其外在性而言，它是现象的聚集者。寓意解经蕴含了神呈现在圣经经文中的外在性和内在性、“体”和“灵”，因为圣经是神启示为现象的“本体”。斐洛说，“有些人依照属理智的象征意义来理解律法的字面意义，他们过分拘泥于理智层面的意义，对字面意义却随意忽视。我得说，这样的人处理问题的方式太草率，太过简慢。他们本来应该仔细关注这两种意义，更详尽更准确地研究不可见的含义，以一种无愧的态度遵循可见的含义。”6）寓意解经的斐洛清晰有力地捍卫字面意义的确定性及与灵意本身的不可分离性，强烈维护圣经文本本身的“现象性本质”。如果人们可以任意离开字面意思作灵意解释，那么犹太经典之于犹太人的意义何在？经典的独一性和绝对性与犹太信仰之间的这种关联，是犹太信仰的一神论敬拜不可缺少的。
三、
从这个角度看，斐洛显示寓意解经支持了犹太信仰。圣经即是犹太人维持群体生活之文字本体，需要进一步解读的就只是其自身的内在性和外显性如何指向神圣本体。寓意解经所包含的这种外显性或者文字性在犹太信仰中的重要性，就是犹太人维系自身于神圣存有的重要性。斐洛说，“没错，‘第七天’意在教导人认识自有者的权能，也指出受造者需要歇息。但是，我们不能因此废除律法，不遵守它的规定：点火，耕地，载重，制定开庭程序，当陪审员，要求归还押金，还贷，以及其他一切在非节期时允许做的事情。同样，……我们应该把所有这些外在的规定看作身体，它们的内在意义则看作灵魂。所以，正如我们不得不充分考虑身体，因为它是灵魂的居所，照样，我们也必须充分注意律法的文字。我们若保持并遵守这些，就能对这些符号所寓含的那些事获得更清晰的理解”。7）在斐洛而言，寓意解经法并不是与文字的意义对立以致于废去圣经的文字表达，而是使文字真正地有意义。寓意解经法要“立出”文字本身的本体性，因为字面的“意思”总是有限并与现实悖谬。
就寓意解经而论，斐洛确实更关注圣经字面之下的意义。圣经文字包含了许多象征意义，注意经文的象征性使我们不至于误解经文。这就是说，并非守着圣经的文字就是守着圣经本身；从寓意解经看，守着经文的寓意才能够守着经文本身。如果不注意经文本身的多重性，圣经的叙事会出现严重的误解，还可能使圣经的教导不相连续。在《论该隐的后裔与放逐》中，斐洛认为下面的经文是这章圣经的主题，“于是该隐离开神的面，住在伊甸东边挪得之地”。8）他指出，“这里我们不妨提出这样一个问题：既然摩西的这些话从字面意思来看，大大背离了真理，那么在他担作神的解释者的诸书卷里，我们是否应该以象征的方法理解他的话呢？因为那存有者（Existent Being）若有脸，凡想离开它的视线的，完全可以轻而易举地移到别处，……然而，那存有者毫无所需，他既不需要身体各部位提供的益处，也就不可能拥有任何部分”。9）为了合乎信仰地理解本节经文，需要解释“面”或“脸”的哲学意义。在这节经文中，神的非同人同性论与经文表面所呈现的象征性语言之间存在矛盾。神的“面”使用了属人的语言，该如何理解呢？同样的例子还包括“离开”的表述，既然圣经启示的神是全知全能的，人如何可能“离开”神的面，这岂不是限制了神存有的无限性吗？
诸如此类的经文，斐洛认为必须作寓意解经。在由字面意义向寓意转变的过程中，又可分为两个步骤：一是神本身的非形体性的特征与圣经表述的象征性之间的关系；二是如何理解“离开”一词的意义。斐洛认为，神是超越者，他不具有受造物的一切特性，也不局限于任何具体的时空关系，是自我包含和自我同一的存有者，在理解“神的面”时，必须采用有益于灵魂的寓意解经，这已经在把“字面意义”引向“寓意”。斐洛论述道，“若说……要离开神的视野，并决心从此避开他的视线，难道不是件难上千万倍的事么？换言之，因失去了心眼，视觉再也无法领受关于神的心理图像了。……有自由选择权的人若背脸离弃那存有者，这超越最大限度的邪恶的存在——因为无法找到与它相提并论的恶——那他们必遭受非同寻常的惩罚，这惩罚乃是特别设制的，远远超乎常规的。因为人所能想出的惩罚，没有一个比被从宇宙之主宰那里剔除的更大，更闻所未闻”。10）在寓意解经的意义转移的步骤中，斐洛把“神的面”解释为“心智式的存有”，采用了柏拉图主义的哲学话语和思想形式，因为相对于感觉世界，理智世界是超越的，无形体的。然而，感觉世界又与理智世界藉着逻各斯联结，就是说感觉世界与理智世界有着可比照的理解转移，这采用的又是斯多亚主义。
寓意解经的这个设定，是进一步解释的前提，那就是“离开”的寓意。斐洛认为，它主要指向人对于神的反抗，明确了“反抗神”的责任在于人。“所以亚当被神逐出（伊甸园），该隐自愿离开（神的面）。摩西向我们表明，这两者都是道德上的失败，一个出于自由选择，一个不是”。11）从此处的解经看，斐洛所获得的哲学意指，主要是道德哲学的。所谓“离开”神的面，不是指神不“知”该隐去往何方，而是指该隐在受神的管教之后，依然没有承认自己的罪，他依然抱怨并认为自己受了不公正的待遇。这使我们更深入到该隐杀亚伯的动机，它不是出于偶然的嫉妒，而是出于不可抑制的、根深蒂固的自爱。该隐处在“反抗神”的无法消除的罪的状态中却不能知道，这是“离开神的面”的真正意思。
四、
在寓意解经里面，斐洛的犹太人意识和希腊人的理智探求合为一体。他使用并喜爱希腊思辨不是出于纯粹的哲学形而上学的癖好，而有灵意为基础，这就是斐洛本人的宗教经验——灵智。斐洛的灵智不是诺斯底主义的绝对私人化的灵智，尽管诺斯底主义也把斐洛的某些论述作为根据。斐洛的灵智整合了他个人的信仰经验：一是从犹太人身份而来的对于神圣绝对性的确认，指向与位格的神的关联；二是被把握为理智的或者智性的呈现方式，而不是秘教化的纯粹感受。这样的双重综合使得斐洛的灵智不停留在概念式的、抽象的表达形式中，而成为具体的、与他日常的生活形式关联在一起的体现为顺服的宗教生活。在斐洛而言，日常生活之为日常性的呈现与灵魂的智性是一体的，字面的意思体现为灵魂之灵性经验或者体现为灵魂的存有形态，是灵性之为灵魂所寄寓的寓意解经所着意之处。要完整理解字面意义，就是要藉着灵性经验作为字面解经的前提。这不是引向也不包含先在灵魂论，而是强调灵魂的智性经验和日常性状态中的直观把握，出于灵性之于字面意义的引导。由日常性状态而来的灵智，或者身体的此刻感受之于灵魂的选择所指，落实在寓意解经里面，就是斐洛所说的释经中体和灵的分别，又包含灵性之旅对字面意义的引导。“什么是这释经的灵性之旅所维系的呢？……就是……存在一个更高、灵性的世界，这是理智世界(kosmos noetos)。达到灵性之完全的人，他离开了这个感觉的世界，进入到崇高的理念世界，这个为不朽所居住的世界”。12）
因此，希腊哲学很自然被斐洛采用到释经方法里面，成为希腊化犹太教的核心部分。很难说在斐洛的思想中，是希腊文化抑或希伯来文化居于优先地位。我们所能看到的是身份的一致性，它是犹太人在希腊化世界的信仰形式的一致性。这使得两种文化能够在斐洛的思想中共生为整体。共生不是来自界限分明的两端的组合，而是两者都被共寓于对方的界限中，形成另外一种形式的经典。寓意解经体现出文本增长的这种有机方式，希伯来和希腊文化在寓意解经的灵性意义层面上找到了文本的共生形式。文本作为种族的身份被消除了，然而作为普世的信仰个体的身份则得到了彰显。这种新的个体性，从普世主义而来的个体信仰意识，在斐洛讲述灵魂救赎以及人类灵魂与神内在性争战的叙事形式中得到了成全。“人类的戏剧，人类对抗神从而也是对抗他自己的内在争战……这一戏剧在圣经中无处不在，斐洛每次在圣经段落中碰到这种情况并领会到此种存在的意义上，他都把它们显明出来”。13）在寓意解经里面，只有信仰的身份，没有种族的身份。斐洛把犹太人看成是一个具有独一神论信仰的民族，不是把信仰看成只是希伯来人的信仰。在解经中，他不是把人分为犹太人和非犹太人，而是把人分为该隐和亚伯两种人，把人类的历史看成是这两种人争战的历史，又把它们看成是灵魂与身体的关系，把它们看成是由字面意义向灵性意义转换的宇宙戏剧。14）在寓意解经法里面，蕴含着宇宙论、灵魂论和救赎论的同心圆结构。这也是圣经启示所包含的神性结构籍着寓意解经使人由体、魂向灵转换。
在寓意解经中，斐洛本人的灵性经验具有主导性的作用，他本人的灵性视野，毫无疑问，带有希腊式的深刻因素，成为实现体、魂和灵转换的引导原则。温思卡教授指出，在现存的斐洛著作中，有四节来自于斐洛自身的确切经验。它们分别是《论亚伯拉罕的迁居》34-35、《论基路伯》27-28、《论专门的律法》3.1 -6、《论梦》2.250-254。15）这四节解经体现出斐洛本人的神秘主义经验，体现出寓意解经的灵恩经验的内涵。有学者认为灵恩释经 (Charismatic Exegesis)是指灵启的末世论的注释，它预设了“神圣文本所包含的隐晦的或象征的意义，只能由有着神圣直觉之恩赐的解释者启示出来”，并且“文本所包含的解释者所相信的末世论预言的真正意义在他所处的时代完全得到了实现”。16）温思卡教授则认为，按照这种对于灵恩的理解，如果把它用到斐洛的解经的整全性，容易引起误解。斐洛本人是一个非末世论者，也是非弥赛亚主义的作家，然而这不妨碍他的释经属于灵恩性的类型。这说明斐洛的灵恩型释经不同于末世论的类型，有其他神秘主义的思想源头。我认为这种神秘主义来自于希腊思想本身，希腊的理智主义的神秘主义引导着斐洛的灵恩经验。这不仅影响了斐洛的解经方式，也是其解经的基本内容。它不同于诺斯底主义的私人化的灵恩经验，诺斯底主义虽然貌似从希腊和希伯来那里承继了某种灵性的奥秘承受，然而它其实既非希腊也非希伯来，更多来自于地中海地区民间宗教的影响。斐洛的灵恩型经验始终是行走在两希主流文明中间，后来基督教的灵性经验也是如此。把斐洛解经中的灵恩经验推而广之，把基督教的灵性经验神秘化，其实是把犹太信仰以及基督信仰民间宗教化。从两希文明与斐洛解经的神秘主义的关系看，斐洛寓意解经的神秘主义基础不是非此即彼（希腊抑或希伯来），而是亦此亦彼（既是希腊又是希伯来）。
在《论亚伯拉罕的迁居》中，斐洛这样谈到自己的灵性经验。他说， “记录自己的经历，叙述在我身上发生了一千次的事，我不觉得有什么羞耻。有些时候，当我决意要照着通常的思路写作哲学信条，并且明确知道自己要写下的是什么东西的时候，我却发现自己丝毫没有头绪，最后只得放弃努力，什么也没写成。我诅咒自己的理智自负自大，却又对那自有永有者的大能充满惊异，灵泉的开合全在于他。另一些时候，刚开始工作时还空空如也，突然变得丰盈满溢，思想就象甘霖从天而降，在不知不觉中耕耘播种，在这种神性附体的影响下，我置身于极度喜悦和狂乱之中，对一切都变得无知无觉，不知道身在何处，感觉不到面前的人，不知自己是谁，说出的话，写下的句子是什么。因为我获得了语言、思想和亮光，又得见迷人的图象、物体之间的精确区别，就是一切由神清晰显明才可能看到的东西”。17）斐洛的这节论述与柏拉图的《斐德若篇》(Phaedrus)有着惊人的相似性。在《斐德若篇》中，哲学家的灵魂也是以类似的方式得到神秘主义的表述的：在哲学的沉思中，哲学家重获他折断翅膀，陷于哲学的迷狂，为完全性奥秘之异象所充满，灵魂受到烛照，由黑暗引向光明。18）不同之处在于斐洛较柏拉图更关注这种写作过程中的非形体性因素与个人的关系。柏拉图是从普遍性光照与黑暗的经受关系来讲的，斐洛是从个体的非形体性，从而也是思想的非形体性的充满来讲的。斐洛的柏拉图主义一贯性在于，他肯定并且表明了神秘经验的清晰图象，以作为文本的结构形式。在有关神秘主义经验的论述中，斐洛所不是在于指出灵性经验如何，而在于灵性经验如何清楚地呈现为文本意识。从这个角度，斐洛开出了灵性本身的公共性和开放性，使得圣经的寓意解释成为可能。
因此，就个体性与灵意经验的关系来讲寓意解经的神秘主义，其实强化了灵性经验是从个体的有限性开启出来的视野。它把灵性放在现实的处境里面来言说，使它成为俗世经验之中的无限超越。这也不同于柏拉图的叙事形式，斐洛的寓意解经始终是个体性之于超越性的承受，他也以此为进路详尽地描述了由神秘经验而获得的心理印象。斐洛说：
我曾经有闲暇沉思哲学，凝思宇宙及其内部世界，在我全神贯注地领略它那全部的美、愉悦和真正的福份时，在我持续地生活于与神圣的话语和真理的交流之中时，我内心无比喜乐，永不厌足。我没有任何卑下的念头，也不为追求声名荣华或身体舒适而折腰，相反，我的灵魂因为神的某种启示而总是志存高远，与日月星辰、诸天和宇宙结为旅伴。啊，接着就从上界向下凝看，指引理智之眼(the mind’s eye)俯视尘圜，就好象从某个制高点检视凡俗之物的所有方面，深为自己藉着首要力量(main force)之助而逃脱必死生命的灾难而自谓有福。19）
如果说学者们认为《论亚伯拉罕的迁居》34-35 所讲的“哲学信条”可能只是指他的释经著作，20）那么这里，《论专门的律法》3.1，所讲的“有闲暇沉思哲学”，恐怕不能完全等同于释经文献，应该包含斐洛所寻求的“形而上学式的”超验性力量。《论亚伯拉罕的迁居》34-35讲论斐洛的神秘经验，论及他为有如甘霖一样的思想充满，而置身于极度喜悦和迷狂之中。在《论专门的律法》中，这些经验被回应以理智性的描述，就是他说的“从上界向下凝看，指引理智之眼”。这两节引文都强调了“哲学的迷狂”或者说“理智的迷狂”，意味着他被充满的智慧有属天的来源，乃是从上而下的浇灌。斐洛所提到的这种神秘经验（极度喜乐和迷狂）21）与柏拉图主义传统有密切的关系，它可能是来自于《会饮篇》215E，也可能来自于《斐德若篇》246A-257A。22）然而就斐洛本人而言，他可能未必有诸如此类的认同。他可能只是认为诸如此类的理智的迷狂所根源的神圣经验，乃是来自于圣经的指引，应追溯到圣经这个源头。柏拉图的语言提供了言说的方式，为理智确定神圣基础的仍然是圣经的启示。哲学和释经从不同的进路构成寓意解经的整体性。哲学作为思辨性的、理智性的言说深入到圣经错综复杂的历史叙事之中，然而它仅只是使圣经的历史的事实性表述显示出灵意而已，灵意并不来自于理智本身。圣经的灵意经验可能唯有理智的神秘主义的方式才可能真正地被言说方式，它使得理智主义的感知方式与信仰之间的关联更加密切，导致理智的言说成为对于信仰的更本质的言说。23）理智被确立为寓意解经的核心，或者说被确立为启示真理的根基，不是因为理智表达出逻辑的力量。斐洛的神秘经验的自我表述清楚地说明，这是由于理智处在真正的沉思里面。在理智的“寂静”里面，他不知道“谁”在写作、“谁”在思考。或者说，他中止了思考，而在“寂静”之中，也就是在心灵的绝对自由之中。在寓意解经的神秘经验的绝对境域里面，哲学不能被分别为圣经之外的原理，它无法被作为信仰的外在部分剥离开来。希腊哲学的语言在寓意解经里面转化成了宗教性之思，信仰也成了哲学式思辨的实践性审察。
五、
斐洛渗透在寓意解经的神秘经验，使他的解经不至于成为没有活泉的纯粹方法论，仿佛它只是一种思维方式，或者一种融汇两希文明的策略。在斐洛而言，他的哲学根本上就可以归结为寓意解经，从而所有的哲学都可以追溯到圣经，归结为独一神的信仰。表面上看，斐洛通过使犹太教希腊化而把犹太教的普世性突出出来，事实上他却通过把哲学转化为寓意解经的言说空间，把他认为一切具有真理之要素的希腊哲学转变为是以圣经为基础或者说以启示的神为基础的思辨。因此，寓意解经不是一种妥协式的思考方式，它是透过把信仰表现为思辨的样式，顽强地坚持犹太人身份的独一性以及圣经真理的至上性。
因此，在寓意解经里面，包含着身份上的双向运动。透过寓意解经所根基的哲学化思辨，斐洛把圣经的历史记载让渡为灵魂哲学。灵魂的神性渴望表现出支配被注解经文间具有自我运动的力量，以此凸显在理智主义的言说方式里面所具有的是来自于灵意经验的塑造，而不是因着理智的逻辑力量塑造了圣经的理解。表面上看，犹太教或者犹太人在这样的释经中被按照希腊人的身份得到了塑造，其实却是希腊的思想被按照犹太人的身份被转化。藉着寓意解经，斐洛突出了圣经作为心灵哲学的教导力量，然而需要说明的却是希腊的知识论被他作为现成的东西加以使用，后者不是思考的高度所在。斐洛的哲学是宗教性的，他的宗教又是高度精神性的，是高度灵意化了的心灵哲学。在这种解经方式里面，斐洛如鱼得水，他不觉得希腊和希伯来两大传统间存在任何阻隔。由于是从共生的角度来看待犹太教的希腊化，斐洛的灵意经验的个人性和希腊性之间的结合使得他的上述双重身份又得到提升，形成普世性的宗教身份。正如斐洛的个人的灵性经验与希腊的心灵哲学构成寓意解经之诸经文的“主题间过渡方式”的基础一样，因着希腊和希伯来的双重身份所构成的圣经解读的普世性身份，使得旧约圣经不只是犹太人的圣经，也是整个地中海世界具有普世价值意义的真理性文本。
这种斐洛本人在寓意解经中构成的灵意经验成为从希腊到希伯来、从哲学到宗教过渡的基础，由此构建了两者的一致性。其实，这可能真正切中了柏拉图哲学的精髓，很可能柏拉图的哲学就是神学，它不是亚里士多德意义上的思辨神学，而是基于生存的暗黑境地而生出的宗教性关切。从寓意解经的角度，斐洛不是消解了柏拉图的哲学，而是提升了柏拉图哲学的精神的完整性。在斐洛看来，这种完整性是需要通过希腊化犹太教的精神之境才能够得到成全，正如后来的基督教思想家所坚持的一个信念：在基督信仰里面，希腊主义的复兴才是可能，因为基督信仰提供了精神被成全为救赎的可能视野。
基于这种希腊化犹太教的普世性价值观，斐洛的寓意解经里面蕴含着希腊思想家的丰富的精神漫游及灵魂之旅的特有路径。这种希腊式的关联表现为信仰层面，也在护教层面，却直接被关联为救赎的直观。斐洛早在奥古斯丁之城就提出了神“上帝”之城和人之城的对立，他更以一种相互建造的方式表明信仰对于俗世的救赎力量。他说，“希伯来人称‘耶路撒冷’为神之城，这一名字翻译出来的意思是‘和平的异象’。因此，它所寻求的不是世间的存在(Being)之城——因为它不是木石所造——而是存在于和平的、有着敏锐洞察力的、以沉思生活与和平生活为教化目标的灵魂之中的存在之城。在所有属神的万物中，除了那热爱沉思，力图一窥全豹，没有丝毫欲望冲动或迷惘的人，谁能够发现美伦美奂和圣洁的房舍”。24）接着，斐洛又马上提醒他的读者这种神秘经验背后的圣经背景，“那相熟了无形的灵再次对我说，‘彼岸的你——你似乎对那需要苦思的问题尚未知晓，我所要向你没有保留地启示出来的正是这一事情，因为我曾教导过你许多别的适宜的功课。我的朋友，要知道神是至高的真理和真正的和平，而任何受生的、败坏的存在都是无休止的争战’”。25）因此，以希腊的方式被关联为并关联在圣经真理之中，乃是寓意解经的神秘经验的身份指向。
斐洛的寓意解经提供了一种与众不同的思想经验。它不仅是希腊的，也是犹太的，是希腊化的，因为希腊化时期的哲学确实关注伦理的主题，斐洛从伦理的角度解读犹太教信仰如何内在于知性的希腊传统。因此，在寓意解经中，不只是希腊传统，也不只是犹太传统，而是两者都被改变了。如《论基路伯》和四卷本的《论专门的律法》这样非常犹太化的著作，讨论的是诸如犹太人的割礼仪式等等，然而斐洛的讨论非常不同于一个规范的犹太人所给出的解释。每一种律法都基于普遍性的象征价值得到辩护，它代表着斐洛及其读者都倾向于承认的律法，即忠诚这一类型的美德例如不可奸淫比其他律法得到更为详尽的阐释，然而是其他解释的一部分。26）寓意解经法的实际意义在于，它不是要回到希腊，或者回到犹太传统，而是他塑造了一种新的犹太传统，一种具有普世化价值的犹太传统，这是他的著作在基督教思想家中得到重视的主要原因。由《论基路伯》所论及的灵魂的灵性之旅，可以看到他的超越性诉求。“但是，存在着比此更高的思想，一个声音降临到我的灵魂中，使它经常为它所不知的神或神圣能力附着。我尽己所能记录下这一思想。这个声音告诉我神事实上是一，他的首要的主要的权柄是二，甚至其善性和君权也是如此。藉着他的善性，他生育万物，藉着君权，他统治他生下的万物。在两者中间有一个第三者结合他们，那就是逻各斯。藉着逻各斯，神既是统治者又是善的基路伯是君权和善性两能力的象征，正如发火焰的剑是逻各斯的象征”。27）
斐洛的寓意解经法所提供的其实是具有普世价值意义的宇宙论图景。我们不能够简单地把它限于希腊抑或犹太的文明传统中予以阐释。这是说，我们不要着意于陷入这样的问题思考：斐洛追求两希文明的统一性，或者它包含着两希文明何样的张力？在运用寓意解经法时，出于护教的需要，斐洛可能抱有这样的想法。然而，他实际所缔造的经典诠释的道路远迈于他原先的想象。与古典希腊和传统犹太观念的不同在于，斐洛生活的时代是一个地中海化了的世代。他始终具有一种普世的价值关怀，是从普遍主义的角度看待由圣经而来的信仰价值。在斐洛的寓意解经法中，其实隐藏着具有普世价值观的经典间关系重新整合的努力，这才是最应该值得注意的。如果说斯多亚的寓意解经还只是出于维护神正论的需要，要维护希腊的“正统”，那么斐洛的解经就不再拘束于“正统”的诉求。他既不在于要维护一个“正统的”犹太教信念，也不在于消解犹太传统以迎合希腊的经典。他以犹太人的身份，藉着运用寓意解经而建立起的经典的关系，确实为随后兴起的基督教从犹太基督教走向外邦人的或者说具有普世价值观念的基督教提供了塑造的方向。
注释：
1、柏拉图，《理想国》378d（郭斌和、张竹明译），商务印书馆，1994年。
2、Philo, Moses II, 127. 本文所引的斐洛著作，除特别说明的之外，均来自于Loeb丛书中F.H.Colson和G.H.Whittaker所译的Philo文集(Harvard University Press, 1929-1962)。
3、Philo, Moses II, 109-111.
4、Philo, Moses II, 117-119.
5、Philo, On Flight and Finding 108-112.
6、Philo, On the Migration of Abraham 89-91.
7、Philo, On the Migration of Abraham 91-93.
8、《创世记》四章16节。
9、Philo, On the Posterity and Exile of Cain, 1-4.
10、Philo, On the Posterity and Exile of Cain, 7-9.
11、Ibid., 10-11.
12、Samuel Sandmel, Philo of Alexandria, p.25.
13、R.Arnaldez, Introduction to De Posteritate, Les Oeuvres de Philo d’Alexandrie 6, Paris 1972.
14、Philo, Allegorical Interpretation I.70-71.
15、Sze-Kar Wan, Charismatic Exegesis: Philo and Paul Compared, The Studia Philonica Annual 6(1994), p.56.
16、David Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, p.339, Grand Rapids, 1983.
17、Philo, On the Migration of Abraham 34-35.
18、 Plato, Phaedrus 249c, see in Edith Hamilton & Huntington Cairns(ed.), The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, New Jersey: Princeton University Press, 1987.
19、Philo, De Specialibus Legibus III.1-6.
20、Sze-Kar Wan, Charismatic Exegesis: Philo and Paul Compared, The Studia Philonica Annual 6(1994), p.58.
21、同样的或类似的表述还可参看斐洛的如下著作：On the Creation 71; On Drunkennes 146; On Dreams 2.1。
22、 David M.Hay, The Psychology of Faith in Hellenistic Judaism, ANRW 2.20.2(1987), p.905 note115; 参看Sze-Kar Wan, Charismatic Exegesis: Philo and Paul Compared, The Studia Philonica Annual 6(1994), p.61note36.
23、Alan Segal, Hevenly Ascent in Hellenistic Judiasm , Early Christianity, and Their Environments, ANRW II.23.2(1980), p.1356.
24、 Philo, On Dreams 2.250-251. 这节引文和下节引文均译自Sze-Kar Wan, Charismatic Exegesis: Philo and Paul Compared, The Studia Philonica Annual 6(1994), p.62的英译。
25、Ibid., 2.252-254.
26、Erwin R.Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus(Second Edition), p.42, New York: Barnes & Noble, Inc., 1962.
27、Philo, On the Cherubim, 9.
（章雪富 学者 杭州）
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